EL CHEIK ELÎSH
El segundo maestro akbariano que ha mostrado interés por la Francmasonería es el Cheik Elîsh, cuya función prolonga la del emir Abd al-Qâdir. Como sabemos este maestro inspiró a René Guénon de manera directa. Citaremos aquí, por el interés que tiene para nuestro estudio, un pasaje de una carta que éste dirigió a Frithjof Schuon en 1946 en el curso de los intercambios epistolares sobre cuestiones planteadas por Marcel Clavelle (Jean Reyor) sobre la Masonería. . Tras recordar que los Masones siempre han practicado el exoterismo del mundo en el que vivían, y que “respecto del Islam en concreto, nadie en los países islámicos ha pensado nunca que haya incompatibilidad alguna, tanto desde el punto de vista esotérico como exotérico”. René Guénon evoca «un ejemplo ilustre, el del emir Abd al-Qâdir quien, aparte de su papel exterior, era un mutassawif eminente (lo que naturalmente parecen ignorar los historiadores europeos), y que se hizo recibir masón durante su estancia en Alejandría. Y algo más: el Cheik Elîsh decía que “si los masones comprendieran bien sus símbolos, serían todos musulmanes”; y a propósito de ello, explicaba las 4 letras del nombre de Allah, desde el punto de vista de sus formas, en correspondencia con la regla, el compás, la escuadra y el triángulo..., pero prefiero no mencionárselo a Clavelle, al menos por ahora, para no influenciarle en un cierto sentido».
Las palabras del Cheik Elîsh muestran como hay que entender el interés por la Francmasonería de los representantes de la doctrina akbariana.; explicitan las razones profundas de la afiliación masónica de Abd al-Qâdir, así como las reservas de René Guénon en relación con Clavelle, típicas de su actitud constante. Aunque en sus escrito no se presente como musulmán, ello no significa que su pensamiento e intención sean distintas a las del Cheik Elîsh. Es un dato que no hay que perder nunca de vista cuando se quiere captar el sentido de sus estudios sobre la Masonería. Ésta presentaba una ventaja decisiva para la transmisión de la enseñanza de Ibn Arabî, pues era en Occidente la única capaz de aceptar el punto de vista esotérico, y de aceptar la legitimidad de formas tradicionales distintas al cristianismo. La Francmasonería ofrecía pues el único punto de apoyo utilizable para la expresión de la doctrina universal vehiculada por el Islam.
(Continuará...)
martes, octubre 17
domingo, octubre 1
ÍTACA
KONSTANTIN KAVAFIS
Del poema “ÍTACA” (1911)
“…
Ten siempre a Ítaca en la memoria
Llegar allí es tu meta.
Mas no apresures el viaje
Mejor que se extienda largos años;
Y en tu vejez arribes a la isla
Con cuanto hayas ganado en el camino,
Sin esperar que Ítaca te enriquezca.
Ítaca te regaló un hermoso viaje.
Sin ella el camino no hubieses emprendido
Mas ninguna otra cosa puede darte.
Aunque pobre te encuentres, no te engañara Ítaca.
Rico en saber y en vida, como has vuelto,
Comprendes ya qué significan las Ítacas.”
Del poema “ÍTACA” (1911)
“…
Ten siempre a Ítaca en la memoria
Llegar allí es tu meta.
Mas no apresures el viaje
Mejor que se extienda largos años;
Y en tu vejez arribes a la isla
Con cuanto hayas ganado en el camino,
Sin esperar que Ítaca te enriquezca.
Ítaca te regaló un hermoso viaje.
Sin ella el camino no hubieses emprendido
Mas ninguna otra cosa puede darte.
Aunque pobre te encuentres, no te engañara Ítaca.
Rico en saber y en vida, como has vuelto,
Comprendes ya qué significan las Ítacas.”
sábado, septiembre 23
ORDO AB CHAO (3ª entrega)
III
LOS MAESTROS AKBARIANOS
EL EMIR ABD AL-QÂDIR
La mención de Abraham conduce al examen de la posición masónica del emir Abd al-Qâdir, quien escribía: « Hay para mí una cierta herencia de parte de Abraham: en el amor que le profesan las criaturas, pues dijo: “Crea para mí un lenguaje de verdad destinado a los (hombre de) los últimos (tiempos)” (Cor., 26, 84). Allah escuchó su súplica, de manera que la mayoría de religiones y comunidades tradicionales tienen en común el amor que le profesan ». La mención de este “lenguaje de verdad destinado a los hombres de los últimos tiempos”, relaciona claramente la función del emir con la de René Guénon. Para nosotros, es desde esta perspectiva especial como hay que comprender su entrada en la Francmasonería.
Lo más sorprendente, leyendo los documentos sobre este tema, es el malentendido que revelan. Recordemos las circunstancias. En 1860, tras la proclamación de un decreto concediendo los mismos derechos a musulmanes y no musulmanes en el Imperio otomano, se fomentaron revueltas en Damas, ciudad donde reside el emir, dirigidas especialmente contra la comunidad cristiana. Abd al-Qâdir interviene para protegerla, salvando así a miles de cristianos de una muerte segura. En este caso, su inspiración y manera de obrar no son más que las de un musulmán conocedor de los aspectos interior y exterior de su religión. Exteriormente, confiere a sus protegidos el estatuto de huéspedes, que les convierte en inviolables . Interiormente, todo lleva a creer que tenía el presentimiento de los nefastos efectos de recurrir a la “pequeña” guerra santa en unos momentos en que, especialmente por su intermediación, Occidente era puesto en contacto por primera vez con la enseñanza universal contenida en la revelación muhammadiana.
El malentendido nacerá del hecho que los Francmasones darán una significación masónica a este comportamiento, basado en los principios y la ley del Islam. En su reunión del 20 de Septiembre del mismo año, la Logia Henri IV de París, por voz del hermano Silberman, sugiere el manifestar su agradecimiento al emir por “sus actos eminentemente masónicos”, y ofrecerle la afiliación a esa Logia. En la primera carta que le envían, los miembros de la Logia Henri IV declaran “ofrecer un tributo de admiración a quien, por encima de los prejuicios de casta y religión, se ha mostrado ante todo como hombre, y no ha seguido más que la inspiración de su corazón para oponer un muralla inexpugnable a los furores de la barbarie y del fanatismo” . Olvidando con demasiada facilidad que esa “inexpugnable muralla” se había hecho necesaria por la única razón del decreto imperial que sustraía a los cristianos de Damas la protección secular que le había asegurado la ley islámica, y por otra parte, que esa muralla sólo podía erigirse en base a otro aspecto de esa misma ley, a saber, el respeto y la protección debidas a un huésped. Los principios masónicos no tenían nada que ver en ello. Sin embargo, en su respuesta, de fecha 15 rajab de 1277, Abd al-Qàdir acepta con alegría la propuesta, manifiesta su “deseo de aceptar la fraternidad de amor, y compartir las misma ideas que vosotros sobre el conjunto de vuestras sublimes reglas”, y se declara dispuesto a aceptar “todas las buenas ideas que os venga al espíritu”.
Esta respuesta confirma que la perspectiva masónica confluye con un aspecto del esoterismo islámico que convierte en posible un acuerdo; pero es evidente que el emir no hubiera podido considerar como “buenas” otras ideas expresadas en el seno de la Logia Henri IV que, seguramente, no le eran comunicadas: “Estamos demasiado imbuidos del gran y saludable principio de la igualdad masónica como para postrarnos ante un de nuestros Hermanos, y para pensar que un hombre, por distinguido que sea en la vida civil, pueda honrar la Francmasonería por el hecho de hacerse admitir en su seno”. No era ésta la posición del emir. Si su presencia efectivamente honraba la Francmasonería no era a causa de su rango “en la vida civil”, sino más bien por el eminente grado que poseía dentro del esoterismo islámico, grado que sus “hermanos” masones no podían siquiera concebir, y que él mismo les ocultaba escrupulosamente. Lo que el Orador espera de él es que “ondee desde lo más alto de las mezquitas la bandera de la tolerancia frente al estandarte del Profeta”, pues “ el Emir Francmasón es para nosotros la cuña hincada en la roca de la barbarie, el golpe destinado a abatir la ignorancia en un tiempo próximo”. En la misma época, el Gran Oriente no se ocultaba de decir que “la influencia de la Masonería entre los árabes podría ser una gran ayuda para la colonización”. Hay que reconocer que el exceso de tales aseveraciones se explica en buena medida por el “clima intelectual” de la época. Lo que no obsta que deban ser recordados pues aclaran el origen de las incomprensiones y malentendidos que han subsistido hasta hoy.
En este contexto, vale la pena referirnos a un último elemento: la advertencia hecha por Abd al-Qâdir en su Leerte aux Français : “ Si musulmanes y cristianos me hubieran escuchado, hubiera acabado con sus disputas: se hubieran convertido en hermanos exterior e interiormente. Pero no han prestado atención a mis palabras: la Sabiduría de Dios ha decidido que no estuvieran unidos en una misma fe”. Para el emir, esta fe no podías ser más que la fe en la revelación islámica. Por otra parte, notemos que la fraternidad proyectada era a la vez exterior e interior, de manera que no podía ser la fraternidad masónica. Se trataba en realidad de una tentativa de reconciliación tradicional, de la que encontramos ecos en ciertos pasajes de los “poemas metafísicos”que encabezan el Livre des Haltes . Esta tentativa se inspiraba en la perspectiva doctrina del Livre des Chatons des Sagesses, y procedía del mismo espíritu, pues el papel de esta obra en el esoterismo islámico es mostrar las vías de una “reconciliación divina universal” . No obstante, Abd al-Qâdir sigue diciendo: “ Sólo la vuelta del Mesías hará cesar sus querellas; pero no los reunirá sólo por la palabra, aunque resucite a los muertos y cure ciegos y leprosos. No los reunirá más que por la espada y la lucha a muerte”. Tratándose del Mesías, esta advertencia encierra una alusión a la guerra santa (jihâd), Sin embargo, incluso así, se trata ante todo de la “gran” guerra santa, es decir de la guerra santa interior simbolizada por la espada, que consiste en proclamar la función cíclica de la Forma muhammadiana cuando los privilegios que comporta son ignorados o combatidos por los ignorantes.
(Continuará)
LOS MAESTROS AKBARIANOS
EL EMIR ABD AL-QÂDIR
La mención de Abraham conduce al examen de la posición masónica del emir Abd al-Qâdir, quien escribía: « Hay para mí una cierta herencia de parte de Abraham: en el amor que le profesan las criaturas, pues dijo: “Crea para mí un lenguaje de verdad destinado a los (hombre de) los últimos (tiempos)” (Cor., 26, 84). Allah escuchó su súplica, de manera que la mayoría de religiones y comunidades tradicionales tienen en común el amor que le profesan ». La mención de este “lenguaje de verdad destinado a los hombres de los últimos tiempos”, relaciona claramente la función del emir con la de René Guénon. Para nosotros, es desde esta perspectiva especial como hay que comprender su entrada en la Francmasonería.
Lo más sorprendente, leyendo los documentos sobre este tema, es el malentendido que revelan. Recordemos las circunstancias. En 1860, tras la proclamación de un decreto concediendo los mismos derechos a musulmanes y no musulmanes en el Imperio otomano, se fomentaron revueltas en Damas, ciudad donde reside el emir, dirigidas especialmente contra la comunidad cristiana. Abd al-Qâdir interviene para protegerla, salvando así a miles de cristianos de una muerte segura. En este caso, su inspiración y manera de obrar no son más que las de un musulmán conocedor de los aspectos interior y exterior de su religión. Exteriormente, confiere a sus protegidos el estatuto de huéspedes, que les convierte en inviolables . Interiormente, todo lleva a creer que tenía el presentimiento de los nefastos efectos de recurrir a la “pequeña” guerra santa en unos momentos en que, especialmente por su intermediación, Occidente era puesto en contacto por primera vez con la enseñanza universal contenida en la revelación muhammadiana.
El malentendido nacerá del hecho que los Francmasones darán una significación masónica a este comportamiento, basado en los principios y la ley del Islam. En su reunión del 20 de Septiembre del mismo año, la Logia Henri IV de París, por voz del hermano Silberman, sugiere el manifestar su agradecimiento al emir por “sus actos eminentemente masónicos”, y ofrecerle la afiliación a esa Logia. En la primera carta que le envían, los miembros de la Logia Henri IV declaran “ofrecer un tributo de admiración a quien, por encima de los prejuicios de casta y religión, se ha mostrado ante todo como hombre, y no ha seguido más que la inspiración de su corazón para oponer un muralla inexpugnable a los furores de la barbarie y del fanatismo” . Olvidando con demasiada facilidad que esa “inexpugnable muralla” se había hecho necesaria por la única razón del decreto imperial que sustraía a los cristianos de Damas la protección secular que le había asegurado la ley islámica, y por otra parte, que esa muralla sólo podía erigirse en base a otro aspecto de esa misma ley, a saber, el respeto y la protección debidas a un huésped. Los principios masónicos no tenían nada que ver en ello. Sin embargo, en su respuesta, de fecha 15 rajab de 1277, Abd al-Qàdir acepta con alegría la propuesta, manifiesta su “deseo de aceptar la fraternidad de amor, y compartir las misma ideas que vosotros sobre el conjunto de vuestras sublimes reglas”, y se declara dispuesto a aceptar “todas las buenas ideas que os venga al espíritu”.
Esta respuesta confirma que la perspectiva masónica confluye con un aspecto del esoterismo islámico que convierte en posible un acuerdo; pero es evidente que el emir no hubiera podido considerar como “buenas” otras ideas expresadas en el seno de la Logia Henri IV que, seguramente, no le eran comunicadas: “Estamos demasiado imbuidos del gran y saludable principio de la igualdad masónica como para postrarnos ante un de nuestros Hermanos, y para pensar que un hombre, por distinguido que sea en la vida civil, pueda honrar la Francmasonería por el hecho de hacerse admitir en su seno”. No era ésta la posición del emir. Si su presencia efectivamente honraba la Francmasonería no era a causa de su rango “en la vida civil”, sino más bien por el eminente grado que poseía dentro del esoterismo islámico, grado que sus “hermanos” masones no podían siquiera concebir, y que él mismo les ocultaba escrupulosamente. Lo que el Orador espera de él es que “ondee desde lo más alto de las mezquitas la bandera de la tolerancia frente al estandarte del Profeta”, pues “ el Emir Francmasón es para nosotros la cuña hincada en la roca de la barbarie, el golpe destinado a abatir la ignorancia en un tiempo próximo”. En la misma época, el Gran Oriente no se ocultaba de decir que “la influencia de la Masonería entre los árabes podría ser una gran ayuda para la colonización”. Hay que reconocer que el exceso de tales aseveraciones se explica en buena medida por el “clima intelectual” de la época. Lo que no obsta que deban ser recordados pues aclaran el origen de las incomprensiones y malentendidos que han subsistido hasta hoy.
En este contexto, vale la pena referirnos a un último elemento: la advertencia hecha por Abd al-Qâdir en su Leerte aux Français : “ Si musulmanes y cristianos me hubieran escuchado, hubiera acabado con sus disputas: se hubieran convertido en hermanos exterior e interiormente. Pero no han prestado atención a mis palabras: la Sabiduría de Dios ha decidido que no estuvieran unidos en una misma fe”. Para el emir, esta fe no podías ser más que la fe en la revelación islámica. Por otra parte, notemos que la fraternidad proyectada era a la vez exterior e interior, de manera que no podía ser la fraternidad masónica. Se trataba en realidad de una tentativa de reconciliación tradicional, de la que encontramos ecos en ciertos pasajes de los “poemas metafísicos”que encabezan el Livre des Haltes . Esta tentativa se inspiraba en la perspectiva doctrina del Livre des Chatons des Sagesses, y procedía del mismo espíritu, pues el papel de esta obra en el esoterismo islámico es mostrar las vías de una “reconciliación divina universal” . No obstante, Abd al-Qâdir sigue diciendo: “ Sólo la vuelta del Mesías hará cesar sus querellas; pero no los reunirá sólo por la palabra, aunque resucite a los muertos y cure ciegos y leprosos. No los reunirá más que por la espada y la lucha a muerte”. Tratándose del Mesías, esta advertencia encierra una alusión a la guerra santa (jihâd), Sin embargo, incluso así, se trata ante todo de la “gran” guerra santa, es decir de la guerra santa interior simbolizada por la espada, que consiste en proclamar la función cíclica de la Forma muhammadiana cuando los privilegios que comporta son ignorados o combatidos por los ignorantes.
(Continuará)
jueves, septiembre 14
DINHEIRO
Com Dinheiro pode-se comprar uma casa, mas não um lar.
Com Dinheiro pode-se comprar uma cama, mas não o sono
Com Dinheiro pode-se comprar um relógio, mas não o
tempo.
Com Dinheiro pode-se comprar um livro, mas não o
conhecimento.
Com Dinheiro pode-se comprar comida, mas não o apetite.
Com Dinheiro pode-se comprar posição, mas não respeito.
Com Dinheiro pode-se comprar sangue, mas não a vida.
Com Dinheiro pode-se comprar remédios, mas não a saúde.
Com Dinheiro pode-se comprar sexo, mas não o amor.
Com Dinheiro pode-se comprar pessoas, mas não amigos.
Com Dinheiro pode-se comprar uma cama, mas não o sono
Com Dinheiro pode-se comprar um relógio, mas não o
tempo.
Com Dinheiro pode-se comprar um livro, mas não o
conhecimento.
Com Dinheiro pode-se comprar comida, mas não o apetite.
Com Dinheiro pode-se comprar posição, mas não respeito.
Com Dinheiro pode-se comprar sangue, mas não a vida.
Com Dinheiro pode-se comprar remédios, mas não a saúde.
Com Dinheiro pode-se comprar sexo, mas não o amor.
Com Dinheiro pode-se comprar pessoas, mas não amigos.
jueves, agosto 10
ORDO AB CHAO (2ª entrega)
II
LA ENSEÑANZA MASÓNICA SEGÚN EL TASAWWUF
Para mayor claridad empezaremos mostrando como son enunciadas en el tasawwuf la verdades principiales sobre las que reposa la organización masónica. La referencia más inteligible nos parece ser el capítulo del Livre des Chatons, que trata de “una Sabiduría del alma en un Verbo de Yûnus (Jonás)” . Es la única parte de la obra en la que se trata del “arte de construir”, citado en relación a la construcción del Templo que devendrá el de Salomón: « David quiso construir el Templo de Jerusalén (al-bayt al-muqaddas), e inició su construcción en repetidas ocasiones, pero cada vez que estaba a punto de acabarse se venía abajo. Se lamentó ante Allah, quien le respondió: “Esta Casa que es la Mía no será construida por alguien que haya derramado sangre”. David dijo entonces: “¡Oh Señor! ¿Acaso no lo he hecho por Ti?. (Allah) respondió:”cierto, pero (los que has matado), ¿no eran Mis servidores?”. (David) replicó: “¡Oh Señor!, haz que sea construida por alguien de mi descendencia”. Allah le reveló, por inspiración: “Es tu hijo Salomón quien la construirá”. La finalidad de esta historia es mostrar los cuidados que hay que tener por la constitución humana; es preferible mantener su existencia antes que destruirla ».
Este texto reviste una particular significación, tanto para la Francmasonería como para el cristianismo: los Evangelios considerar el ser crístico, que es el símbolo de la constitución humana, como un Templo. Por otra parte, establecen un paralelo entre la estancia de Jonás en el vientre de la ballena, y los “tres días y tres noches” en los que el Hijo del hombre estuvo “en el seno de la tierra”, antes de su Resurrección. Al igual que, como recuerda Ibn Arabî al principio del capítulo, el hombre esta compuesto de espíritu, alma, y cuerpo, el Templo de Salomón comprende también tres partes: el Santo de los Santos, el Santo y el Umbral, que corresponden a aquellos tres elementos. En cualquier caso hay que destacar la indicación dada por el título del capítulo, donde la Sabiduría de Jonás es calificada de nafsiyya, en referencia al primer versículo de la sura “Las Mujeres”: «¡Oh hombres!, tened piadoso temor de vuestro Señor que os a creado a partir de un alma (nafs) única, y que de ella creó su esposa, y que a partir de esta pareja ha creado una multitud de hombres y de mujeres » (Cor., 4, 1). El “alma única” es una designación de Adán, considerado no como la manifestación primordial del Hombre Universal, sino en su función cíclica de “padre de los hombres” . La Sabiduría de Jonas se reporta al hombre como tal considerado en su especificidad, o lo que es lo mismo, a la “humanidad integral” tal como la definió René Guénon en su estudio sobre el Gran Arquitecto del Universo: « La Francmasonería en el sentido universal se identifica a la Humanidad integral considerada en la culminación (ideal) de la Gran Obra constructiva» . La adecuación con la perspectiva masónica se hace más evidente si precisamos el sentido de “nafsiyya” a la luz de un episodio de la vida del Profeta al que ya nos hemos referido . El Profeta se levantó al ver pasar el cortejo fúnebre de un judío. Sus allegados le dijeron: “¡Pero si se trata del cortejo de un judío!”. El Profeta respondió: “¿No era acaso un hombre?”, utilizando para designar a éste el término nafs: “A laysa nafsan”. El difunto es honorado aquí en su calidad específica de hombre en el sentido de “hijo de Adán”, es decir con independencia de los actos buenos o malos que haya podido cometer , e incluso con independencia de la religión que practique . Es el hombre considerado en la eminencia y la pureza original de su naturaleza primordial, esa “fitra” que el esoterismo islámico relaciona tipológicamente con Abraham. Es con este punto de vista con el que se relaciona la doctrina de “la equivalencia principial de las almas”. Ibn Arabî cita al respecto el dicho de un “hombre de bien” recogido por Qushayrî en su Rízala: « El que piensa que su alma es mejor que la del Faraón no posee el Conocimiento » . Todo ello nos permite ver como la perspectiva esotérica de la Francamasonería se comprende y se integra en el seno del tasawwuf.
(Continuará...)
LA ENSEÑANZA MASÓNICA SEGÚN EL TASAWWUF
Para mayor claridad empezaremos mostrando como son enunciadas en el tasawwuf la verdades principiales sobre las que reposa la organización masónica. La referencia más inteligible nos parece ser el capítulo del Livre des Chatons, que trata de “una Sabiduría del alma en un Verbo de Yûnus (Jonás)” . Es la única parte de la obra en la que se trata del “arte de construir”, citado en relación a la construcción del Templo que devendrá el de Salomón: « David quiso construir el Templo de Jerusalén (al-bayt al-muqaddas), e inició su construcción en repetidas ocasiones, pero cada vez que estaba a punto de acabarse se venía abajo. Se lamentó ante Allah, quien le respondió: “Esta Casa que es la Mía no será construida por alguien que haya derramado sangre”. David dijo entonces: “¡Oh Señor! ¿Acaso no lo he hecho por Ti?. (Allah) respondió:”cierto, pero (los que has matado), ¿no eran Mis servidores?”. (David) replicó: “¡Oh Señor!, haz que sea construida por alguien de mi descendencia”. Allah le reveló, por inspiración: “Es tu hijo Salomón quien la construirá”. La finalidad de esta historia es mostrar los cuidados que hay que tener por la constitución humana; es preferible mantener su existencia antes que destruirla ».
Este texto reviste una particular significación, tanto para la Francmasonería como para el cristianismo: los Evangelios considerar el ser crístico, que es el símbolo de la constitución humana, como un Templo. Por otra parte, establecen un paralelo entre la estancia de Jonás en el vientre de la ballena, y los “tres días y tres noches” en los que el Hijo del hombre estuvo “en el seno de la tierra”, antes de su Resurrección. Al igual que, como recuerda Ibn Arabî al principio del capítulo, el hombre esta compuesto de espíritu, alma, y cuerpo, el Templo de Salomón comprende también tres partes: el Santo de los Santos, el Santo y el Umbral, que corresponden a aquellos tres elementos. En cualquier caso hay que destacar la indicación dada por el título del capítulo, donde la Sabiduría de Jonás es calificada de nafsiyya, en referencia al primer versículo de la sura “Las Mujeres”: «¡Oh hombres!, tened piadoso temor de vuestro Señor que os a creado a partir de un alma (nafs) única, y que de ella creó su esposa, y que a partir de esta pareja ha creado una multitud de hombres y de mujeres » (Cor., 4, 1). El “alma única” es una designación de Adán, considerado no como la manifestación primordial del Hombre Universal, sino en su función cíclica de “padre de los hombres” . La Sabiduría de Jonas se reporta al hombre como tal considerado en su especificidad, o lo que es lo mismo, a la “humanidad integral” tal como la definió René Guénon en su estudio sobre el Gran Arquitecto del Universo: « La Francmasonería en el sentido universal se identifica a la Humanidad integral considerada en la culminación (ideal) de la Gran Obra constructiva» . La adecuación con la perspectiva masónica se hace más evidente si precisamos el sentido de “nafsiyya” a la luz de un episodio de la vida del Profeta al que ya nos hemos referido . El Profeta se levantó al ver pasar el cortejo fúnebre de un judío. Sus allegados le dijeron: “¡Pero si se trata del cortejo de un judío!”. El Profeta respondió: “¿No era acaso un hombre?”, utilizando para designar a éste el término nafs: “A laysa nafsan”. El difunto es honorado aquí en su calidad específica de hombre en el sentido de “hijo de Adán”, es decir con independencia de los actos buenos o malos que haya podido cometer , e incluso con independencia de la religión que practique . Es el hombre considerado en la eminencia y la pureza original de su naturaleza primordial, esa “fitra” que el esoterismo islámico relaciona tipológicamente con Abraham. Es con este punto de vista con el que se relaciona la doctrina de “la equivalencia principial de las almas”. Ibn Arabî cita al respecto el dicho de un “hombre de bien” recogido por Qushayrî en su Rízala: « El que piensa que su alma es mejor que la del Faraón no posee el Conocimiento » . Todo ello nos permite ver como la perspectiva esotérica de la Francamasonería se comprende y se integra en el seno del tasawwuf.
(Continuará...)
viernes, junio 9
SÍMBOLO, MITO Y DOGMA
(…) El símbolo supone la existencia de dos mundos, de dos órdenes del ser, y no podría existir si sólo hubiera uno. El símbolo nos enseña que el sentido de un mundo reside en el otro, y que ese sentido nos es indicado por este último (…) El símbolo constituye el puente que une dos mundos. El ser no está aislado; el símbolo evoca en nosotros no solamente la existencia de dos mundos, sino también la posibilidad de una alianza entre ambos; nos demuestra que no están definitivamente escindidos. Los delimita al propio tiempo que los une (…)
Nuestro mundo natural empírico no posee en sí mismo ni significado ni orientación; adquiere estas cualidades en la medida en que es símbolo del mundo del espíritu (…)
En el mundo y en la vida de la naturaleza, que son un mundo y una vida cerrados, todo es accidental, sin coherencia, privado de significado. El hombre, en tanto que ser natural, está desprovisto de sentido y de profundidad, y su vida natural está privada de unidad significativa (…) Una conciencia orientada exclusivamente hacia el mundo natural concentrado en sí mismo, está marcada por la ineptitud y por el carácter accidental e insignificante del ser (…)
Pero el hombre, en tanto que imagen del ser divino, es decir, en tanto que símbolo de la divinidad, tiene un significado preciso y un sentido absoluto. La conciencia orientada hacia el mundo divino descubre por todas partes un encadenamiento interior y un significado (…)
(…)
La experiencia espiritual, sobre la cual reposa el simbolismo realista, está más allá de la oposición entre sujeto y objeto, de su concepción substancialista. La vida espiritual no es más subjetiva que objetiva (…) Aquello que llamamos realidades objetivas no son más que realidades de orden secundario y no de orden principal. Son realidades simbólicas y no realidades en sí mismas. Pero las realidades subjetivas, las de la vida afectiva, las del sujeto y su mundo subjetivo, no son más primordiales que las primeras, sino que son también secundarias, también simbólicas.
(…)
**********
Hay dos concepciones del mundo que marcan con su huella las formas de la conciencia religiosa. Una de ellas ve por todas partes realidades en sí mismas, introduce íntegramente lo infinito en lo finito, el espíritu en la carne de este mundo natural (…) Santifica de manera absoluta la “carne” histórica. Los usos y costumbres nacionales, las formas de la monarquía, las de la autoridad eclesiástica, adquieren un significado sagrado, absoluto e inmutable; lo divino queda sometido a ellas (…) En ese terreno nacen el materialismo y el positivismo antirreligioso y ateo. El espíritu se aleja y desaparece; sólo la carne permanece (…)
(…) El espíritu es infinito, sopla donde quiere. Transforma su simbolismo en conformidad con el dinamismo de la vida espiritual. Es dinámico por naturaleza, no puede tolerar la sujeción estática. El espíritu no puede ser encarcelado en las costumbres y las tradiciones (…) La carne del mundo puede envejecer y corromperse; el espíritu puede separarse de ella. Por ello la extinción del espíritu, el pecado contra el Espíritu Santo, se manifiesta por el deseo de salvaguardar a cualquier precio esa carne descompuesta, a la cual el espíritu estaba sujeto (…)
Pero existe otra concepción del mundo que expresa la naturaleza dinámica del espíritu. Es la que entrevé por todas partes los signos y los símbolos de otro mundo, la que percibe lo divino como misterio e infinito más allá de todo cuanto es finito y transitorio. Nada que sea relativo y pasajero es considerado por ella como absoluto y permanente (…)
(…)
La encarnación de Dios en el mundo, la venida del Hijo de Dios en la carne de este mundo, demuestra la posibilidad de obertura de la carne y no su carácter cerrado, es decir, la infiltración de lo infinito en lo finito (…) La venida de Cristo en la generación de Adán es la kenosis, la humillación, el rebajamiento de Dios, que se cumple con el fin de liberar esta carne de su pesadez y sujeción, con el fin de iluminarla y transfigurarla, y no con vistas a afianzarla o santificarla de una manera absoluta (…) El materialismo religioso que confiere un valor absoluto a la carne del mundo es una deformación del misterio de la encarnación divina, una negación de su carácter simbólico (…)
(…) El endurecimiento de la carne del mundo no es más que el signo de las caídas que han tenido lugar en el mundo espiritual. Pero la iluminación de la carne, manifestada por la vida terrestre del Hijo de Dios, es también el indicio de una ascensión realizada en el mundo espiritual (…)
(…) El orden natural no es eterno ni inmutable, no expresa más que un momento simbólico de la vida del espíritu. Por consiguiente, pueden nacer fuerzas de la profundidad del espíritu capaces de transfigurarlo y liberarlo del poder que lo esclaviza.
(…)
**********
No se puede percibir a Dios más que simbólicamente; sólo con ayuda del símbolo puede penetrarse su misterio. La divinidad no puede ser determinada racionalmente; permanece inaccesible a todo concepto lógico (…) Más allá de la idea religiosa de Dios se encuentra siempre el abismo, la profundidad de lo irracional y de lo supra-racional (…) La lógica no es el Logos; entre ellos se abre un abismo infranqueable, una solución de continuidad (…)
(…)
El simbolismo se justifica por el hecho de que Dios es al mismo tiempo cognoscible e incognoscible. La divinidad es el objeto de un conocimiento infinito e inagotable, eternamente misterioso en su profundidad. Por ello este conocimiento es un proceso dinámico que no encuentra su término en ninguna categoría fija y estática de la ontología. Los límites establecidos por el agnosticismo no existen. La gnosis que busca siempre más lejos y más profundamente es efectivamente posible, pues el conocimiento de Dios es un movimiento infinito del espíritu. Pero el Misterio subsiste siempre, no puede ser agotado. Esta verdad se expresa a través del símbolo, escapa a toda comprensión del entendimiento que limita siempre, exigiendo un término más allá del cual no exista ya el misterio (…)
Es imposible elaborar un concepto positivo del ser absoluto, pues, en lo que le concierne, todos los conceptos positivos son desgarrados por contradicciones inconciliables. No se puede pensar en la vida interior de la divinidad por analogía con los afectos humanos. Los atributos de Dios, de los que nos habla la teología catafática, son lógicamente contradictorios y dan lugar a objeciones de la razón. El concepto, por su incapacidad de conocer a Dios, se transforma inevitablemente en ateísmo si se niega la existencia de otras vías de conocimiento (…) La teología religiosa de escuela se muestra impotente ante las objeciones de la razón (…)
(…)
El conocimiento tiene una importancia considerable en la vida espiritual, un valor de iluminación. Debemos amar a Dios con toda nuestra inteligencia, y este conocimiento debe ser libre, no se le pueden poner límites desde fuera. El conocimiento debe poder desarrollarse hasta el infinito, tanto en la ciencia positiva como en la gnosis religiosa y filosófica.
(…) El ser divino no es el ser según la concepción del mundo natural, en el que todo es positiva y limitativamente determinable. El ser divino es una realidad de otro orden, y si el mundo natural es el ser, entonces Dios es el no-ser, la vacuidad, superior al ser, el “sobre-ser” (…)
(…)
**********
El fundamento del conocimiento místico y simbólico no es una proposición filosófica, sino una representación mitológica. El concepto engendra la proposición filosófica; el símbolo produce la representación mitológica (…)
(…) La metafísica pura, abstracta, totalmente liberada de toda mitología, constituye la muerte del conocimiento vivo, la separación del ser (…)
(…) El mito es siempre concreto y expresa mejor la vida que el pensamiento abstracto. Su naturaleza está ligada a la naturaleza del símbolo. El mito es un relato concreto, grabado en el lenguaje, en la memoria y en la creación populares, en el que se expresan los acontecimientos y los fenómenos originales de la vida espiritual, simbolizados en el mundo natural. La realidad original preexiste en el mundo espiritual a una profundidad misteriosa. Pero los símbolos, los signos, las imágenes y los reflejos de esta realidad primitiva nos vienen dados en este mundo natural. El mito nos presenta lo sobrenatural en lo natural, lo supra-sensible en lo sensible, la vida espiritual en la vida de la carne; une simbólicamente ambos mundos.
(…)
(…) El cristianismo es enteramente mitológico, como toda religión, y los mitos cristianos expresan las realidades más profundas y centrales del mundo espiritual. Es hora de no avergonzarse de una mitología cristiana, de no pretender liberar al cristianismo del mito (…) Pero es necesario comprender espiritualmente el sentido interior del mito y del símbolo, a fin de liberarse de su poder realista e ingenuo que engendra la superstición y la esclavitud del espíritu (…)
(…)
La filosofía pura liberada del mito y de la experiencia religiosa, así como la teología que procede por conceptos, no pueden conocer a Dios. Toda tentativa de conocimiento racional de la divinidad corre el riesgo de caer en el monismo o en el dualismo abstractos. Toda concepción de la naturaleza divina que no sea contradictoria y paradójica, está desesperadamente alejada de los misterios de la vida divina (…) Pero la razón posee la fuerza de percibir la paradoja y la antinomia que representa para ella el ser divino. Puede admitir la existencia de un supra-racional. Tal es el sentido de la doctrina de Nicolás de Cusa sobre la docta ignorancia.
(…)
(…) El carácter trinitario de Dios, la realidad divino-humana de Cristo, son los datos iniciales de la vida espiritual. Estas realidades se desvelan cuando la conciencia da la espalda al mundo natural para orientarse hacia otro mundo, cuando nuestro pensamiento, adaptándose a los cambios producidos en esta conciencia, cesa de estar oprimido por el concepto. Entonces se revela la vida (…)
(…) La docta ignorantia, según la doctrina genial de Nicolás de Cusa, es el conocimiento a través del desconocimiento. Existe la posibilidad de conocer a través de la paradoja y la antinomia (…) El reconocimiento de los límites de la razón supone incrementar su agudeza y su intensidad. La razón iluminada, inmersa en el espíritu, alcanza un grado supremo y no una aniquilación.
(…)
De ESPRIT ET LIBERTÉ
NICOLAS BERDIAEV
ED. DESCLÉE DE BROUWER
(Traducción de P. Abelló)
Nuestro mundo natural empírico no posee en sí mismo ni significado ni orientación; adquiere estas cualidades en la medida en que es símbolo del mundo del espíritu (…)
En el mundo y en la vida de la naturaleza, que son un mundo y una vida cerrados, todo es accidental, sin coherencia, privado de significado. El hombre, en tanto que ser natural, está desprovisto de sentido y de profundidad, y su vida natural está privada de unidad significativa (…) Una conciencia orientada exclusivamente hacia el mundo natural concentrado en sí mismo, está marcada por la ineptitud y por el carácter accidental e insignificante del ser (…)
Pero el hombre, en tanto que imagen del ser divino, es decir, en tanto que símbolo de la divinidad, tiene un significado preciso y un sentido absoluto. La conciencia orientada hacia el mundo divino descubre por todas partes un encadenamiento interior y un significado (…)
(…)
La experiencia espiritual, sobre la cual reposa el simbolismo realista, está más allá de la oposición entre sujeto y objeto, de su concepción substancialista. La vida espiritual no es más subjetiva que objetiva (…) Aquello que llamamos realidades objetivas no son más que realidades de orden secundario y no de orden principal. Son realidades simbólicas y no realidades en sí mismas. Pero las realidades subjetivas, las de la vida afectiva, las del sujeto y su mundo subjetivo, no son más primordiales que las primeras, sino que son también secundarias, también simbólicas.
(…)
**********
Hay dos concepciones del mundo que marcan con su huella las formas de la conciencia religiosa. Una de ellas ve por todas partes realidades en sí mismas, introduce íntegramente lo infinito en lo finito, el espíritu en la carne de este mundo natural (…) Santifica de manera absoluta la “carne” histórica. Los usos y costumbres nacionales, las formas de la monarquía, las de la autoridad eclesiástica, adquieren un significado sagrado, absoluto e inmutable; lo divino queda sometido a ellas (…) En ese terreno nacen el materialismo y el positivismo antirreligioso y ateo. El espíritu se aleja y desaparece; sólo la carne permanece (…)
(…) El espíritu es infinito, sopla donde quiere. Transforma su simbolismo en conformidad con el dinamismo de la vida espiritual. Es dinámico por naturaleza, no puede tolerar la sujeción estática. El espíritu no puede ser encarcelado en las costumbres y las tradiciones (…) La carne del mundo puede envejecer y corromperse; el espíritu puede separarse de ella. Por ello la extinción del espíritu, el pecado contra el Espíritu Santo, se manifiesta por el deseo de salvaguardar a cualquier precio esa carne descompuesta, a la cual el espíritu estaba sujeto (…)
Pero existe otra concepción del mundo que expresa la naturaleza dinámica del espíritu. Es la que entrevé por todas partes los signos y los símbolos de otro mundo, la que percibe lo divino como misterio e infinito más allá de todo cuanto es finito y transitorio. Nada que sea relativo y pasajero es considerado por ella como absoluto y permanente (…)
(…)
La encarnación de Dios en el mundo, la venida del Hijo de Dios en la carne de este mundo, demuestra la posibilidad de obertura de la carne y no su carácter cerrado, es decir, la infiltración de lo infinito en lo finito (…) La venida de Cristo en la generación de Adán es la kenosis, la humillación, el rebajamiento de Dios, que se cumple con el fin de liberar esta carne de su pesadez y sujeción, con el fin de iluminarla y transfigurarla, y no con vistas a afianzarla o santificarla de una manera absoluta (…) El materialismo religioso que confiere un valor absoluto a la carne del mundo es una deformación del misterio de la encarnación divina, una negación de su carácter simbólico (…)
(…) El endurecimiento de la carne del mundo no es más que el signo de las caídas que han tenido lugar en el mundo espiritual. Pero la iluminación de la carne, manifestada por la vida terrestre del Hijo de Dios, es también el indicio de una ascensión realizada en el mundo espiritual (…)
(…) El orden natural no es eterno ni inmutable, no expresa más que un momento simbólico de la vida del espíritu. Por consiguiente, pueden nacer fuerzas de la profundidad del espíritu capaces de transfigurarlo y liberarlo del poder que lo esclaviza.
(…)
**********
No se puede percibir a Dios más que simbólicamente; sólo con ayuda del símbolo puede penetrarse su misterio. La divinidad no puede ser determinada racionalmente; permanece inaccesible a todo concepto lógico (…) Más allá de la idea religiosa de Dios se encuentra siempre el abismo, la profundidad de lo irracional y de lo supra-racional (…) La lógica no es el Logos; entre ellos se abre un abismo infranqueable, una solución de continuidad (…)
(…)
El simbolismo se justifica por el hecho de que Dios es al mismo tiempo cognoscible e incognoscible. La divinidad es el objeto de un conocimiento infinito e inagotable, eternamente misterioso en su profundidad. Por ello este conocimiento es un proceso dinámico que no encuentra su término en ninguna categoría fija y estática de la ontología. Los límites establecidos por el agnosticismo no existen. La gnosis que busca siempre más lejos y más profundamente es efectivamente posible, pues el conocimiento de Dios es un movimiento infinito del espíritu. Pero el Misterio subsiste siempre, no puede ser agotado. Esta verdad se expresa a través del símbolo, escapa a toda comprensión del entendimiento que limita siempre, exigiendo un término más allá del cual no exista ya el misterio (…)
Es imposible elaborar un concepto positivo del ser absoluto, pues, en lo que le concierne, todos los conceptos positivos son desgarrados por contradicciones inconciliables. No se puede pensar en la vida interior de la divinidad por analogía con los afectos humanos. Los atributos de Dios, de los que nos habla la teología catafática, son lógicamente contradictorios y dan lugar a objeciones de la razón. El concepto, por su incapacidad de conocer a Dios, se transforma inevitablemente en ateísmo si se niega la existencia de otras vías de conocimiento (…) La teología religiosa de escuela se muestra impotente ante las objeciones de la razón (…)
(…)
El conocimiento tiene una importancia considerable en la vida espiritual, un valor de iluminación. Debemos amar a Dios con toda nuestra inteligencia, y este conocimiento debe ser libre, no se le pueden poner límites desde fuera. El conocimiento debe poder desarrollarse hasta el infinito, tanto en la ciencia positiva como en la gnosis religiosa y filosófica.
(…) El ser divino no es el ser según la concepción del mundo natural, en el que todo es positiva y limitativamente determinable. El ser divino es una realidad de otro orden, y si el mundo natural es el ser, entonces Dios es el no-ser, la vacuidad, superior al ser, el “sobre-ser” (…)
(…)
**********
El fundamento del conocimiento místico y simbólico no es una proposición filosófica, sino una representación mitológica. El concepto engendra la proposición filosófica; el símbolo produce la representación mitológica (…)
(…) La metafísica pura, abstracta, totalmente liberada de toda mitología, constituye la muerte del conocimiento vivo, la separación del ser (…)
(…) El mito es siempre concreto y expresa mejor la vida que el pensamiento abstracto. Su naturaleza está ligada a la naturaleza del símbolo. El mito es un relato concreto, grabado en el lenguaje, en la memoria y en la creación populares, en el que se expresan los acontecimientos y los fenómenos originales de la vida espiritual, simbolizados en el mundo natural. La realidad original preexiste en el mundo espiritual a una profundidad misteriosa. Pero los símbolos, los signos, las imágenes y los reflejos de esta realidad primitiva nos vienen dados en este mundo natural. El mito nos presenta lo sobrenatural en lo natural, lo supra-sensible en lo sensible, la vida espiritual en la vida de la carne; une simbólicamente ambos mundos.
(…)
(…) El cristianismo es enteramente mitológico, como toda religión, y los mitos cristianos expresan las realidades más profundas y centrales del mundo espiritual. Es hora de no avergonzarse de una mitología cristiana, de no pretender liberar al cristianismo del mito (…) Pero es necesario comprender espiritualmente el sentido interior del mito y del símbolo, a fin de liberarse de su poder realista e ingenuo que engendra la superstición y la esclavitud del espíritu (…)
(…)
La filosofía pura liberada del mito y de la experiencia religiosa, así como la teología que procede por conceptos, no pueden conocer a Dios. Toda tentativa de conocimiento racional de la divinidad corre el riesgo de caer en el monismo o en el dualismo abstractos. Toda concepción de la naturaleza divina que no sea contradictoria y paradójica, está desesperadamente alejada de los misterios de la vida divina (…) Pero la razón posee la fuerza de percibir la paradoja y la antinomia que representa para ella el ser divino. Puede admitir la existencia de un supra-racional. Tal es el sentido de la doctrina de Nicolás de Cusa sobre la docta ignorancia.
(…)
(…) El carácter trinitario de Dios, la realidad divino-humana de Cristo, son los datos iniciales de la vida espiritual. Estas realidades se desvelan cuando la conciencia da la espalda al mundo natural para orientarse hacia otro mundo, cuando nuestro pensamiento, adaptándose a los cambios producidos en esta conciencia, cesa de estar oprimido por el concepto. Entonces se revela la vida (…)
(…) La docta ignorantia, según la doctrina genial de Nicolás de Cusa, es el conocimiento a través del desconocimiento. Existe la posibilidad de conocer a través de la paradoja y la antinomia (…) El reconocimiento de los límites de la razón supone incrementar su agudeza y su intensidad. La razón iluminada, inmersa en el espíritu, alcanza un grado supremo y no una aniquilación.
(…)
De ESPRIT ET LIBERTÉ
NICOLAS BERDIAEV
ED. DESCLÉE DE BROUWER
(Traducción de P. Abelló)
jueves, mayo 18
ORDO AB CHAO (1º entrega)
Charles-André Gilis
ORDO AB CHAO
La Francmasonería a la luz del Profeta
NOTA LIMINAR
En los textos que hemos publicado sobre la “Santa Égida” hemos mostrado que la leyenda de Saint Gilles contenía, según la expresión utilizada por Denys Roman, “una transmisión capital para la Orden masónica” en relación con “los misterios del «Santo Imperio». Esta transmisión se apoyaba en el simbolismo del “Escudo Protector”, ligado a las tradiciones hermética y pitagórica. Tras las críticas que se nos han dirigido, hemos subrayado que Saint Gilles no había sido más que una manifestación entre otras de la función polar representada por este arma providencial, y a indicar que la “serpiente primordial” estaba constantemente asociado con ella. En estas condiciones, nos parece significativo que entre las “insignias” distintivas de los Soberanos Grandes Inspectores Generales (grado 33 de la Masonería escocesa), figura, en la “Gran condecoración de la Orden”, un escudo alrededor del cual, según la descripción de M. Jean-Pierre Bayard, “hay una banderola azul que lleva, en letras de oro, la inscripción latina ORDO AB CHAO. Dicha banderola está contenida dentro de un doble círculo formado por dos serpientes de oro, cada una de las cuales tiene su cola entre los dientes”. Estas indicaciones sugieren un complementarismo entre la función de Saint Gilles, establecer un orden tradicional en Occidente, y la significación eminente que la divisa masónica confiere a este grado. Es por ello que la hemos adoptado como título de este estudio, que se propone examinar como la Orden masónica es vista por el esoterismo islámico.
I
ACTUALIDAD DE LA FRANCMASONERÍA
La Francmasonería es una organización iniciática que procede de la Sabiduría divina (hikma), No tiene origen histórico conocido, y vehicula una influencia espiritual que remonta al origen de los tiempos. Ligada, bajo su forma operativa, al ejercicio de un oficio, ha subsistido hasta nuestros días bajo una modalidad especulativa que se impuso a partir del siglo XVIII. A pesar de esta aminoración, sigue dispensando una vinculación regular con el orden esotérico, y, en la medida que ha permanecido auténticamente tradicional, no ha dejado de ejercer en Occidente una función intelectual de un tipo que el tasawwuf califica de “sapiencial”.
Michel Vâlsan, comentando el rito de apertura del Supremo Consejo de la Masonería escocesa, que considera su misión el “discutir y promulgar las leyes”, situaba a ésta en el marco general del la civilización cristiana y de “la organización tradicional del mundo occidental”; a partir de ahí, definía la Masonería en estos términos:
«Lo que dice el citado ritual masónico no puede relacionarse regularmente más que a la función del Santo Imperio. Además, a continuación el texto precisa que el deber de los miembros es “defender los inmortales principios de la Orden y propagarlos sin cesar por toda la superficie del Globo ”. La Masonería moderna ha asumido pues, al mismo tiempo que los vestigios de una jerarquía esotérica, el papel de legislador del mundo, y sabemos con que resultado.» .
Notemos que, por una parte, la Francmasonería está considerada aquí desde el punto de vista de las funciones tradicionales, y no del de la realización iniciática como hace habitualmente René Guénon; por otra parte, que se trata de la Masonería moderna, y por tanto “especulativa”, tal como existe hoy en día. Lo que habla de la importancia que sigue revistiendo esta organización iniciática a pesar de sus debilidades y de la traición de una parte de sus miembros.
Esta importancia adquiere un relieve particular a la luz de la tarea de restablecimiento tradicional emprendida por René Guénon, pues la Francmasonería ha sido un punto de apoyo privilegiado para esta manifestación providencial. El Islam, considerado en su función escatológica, estaba directamente concernido en este restablecimiento, del que era inspiración, y del que, en nuestra opinión, es su culminación. En efecto, constatamos un constante interés por la Masonería en los eminentes representantes de la doctrina akbariana que, desde hace un siglo y medio, se han preocupado por la suerte de Occidente. En primer lugar, el emir Abd al-Quadir el Argelino, que reúne en su persona excepcionales calificaciones; fue uno de los principales intérpretes contemporáneos de la obra de Ibn Arabî, y aparece como un verdadero precursor de la de René Guénon. Sobre la función que asumió respecto de Occidente, recordemos que “su derrota y exilio en Francia fueron para él la ocasión providencial de hacer presente y sensible una cierta Baraka o Bendición islámica en un país que había perdido el recuerdo de lo que una tal “influencia espiritual” podía representar. Unos años más tarde era René Guénon quien asumía su función propia, que tendría la importancia que sabemos desde la perspectiva del restablecimiento tradicional en Occidente” . Desde este punto de vista, es digno de atención que el emir solicitara su admisión en la Francmasonería. Fue iniciado en 1864 en Alejandría por la Logia “Las Pirámides de Egipto”, dependiente de la Logia Henri IV, de París.
A continuación, el relevo fue tomado por el cheik egipció Elîsh al-Kabîr, a quien René Guénon dedicaría El Simbolismo de la Cruz. Al igual que Abd al-Qâdir, este maestro era un gran akbariano; Michel Vâlsan describe su papel en estos términos: «En lo que interesa a Occidente, el Cheik Elîsh parece haber tenido también cierto conocimiento de la situación de la Masonería y de su simbolismo iniciático. Es así que René Guénon nos escribió en una ocasión que el Cheik Elîsh “explicaba la correspondencia de las letras del nombre de Allah, por sus formas respectivas , con la regla, el compás, la escuadra, y el triángulo”.» . Inspirada por el Cheik Elîsh se creó una sociedad que tomó el nombre de “Akbariya”. Se proponía “reunir los amigos y discípulos del Gran Maestro para formar así, si no una relación de fraternidad, sí al menos un acercamiento basado en la solidaridad intelectual entre las dos élites de Oriente y Occidente”. Michel Vâlsan tenía pues fundamento para deducir que este proyecto contenía los términos de una “concordancia doctrinal entre el Islam, por un lado, y el Cristianismo y la Masonería por otro” .
Naturalmente hay que citar además a René Guénon, que fue admitido en 1911 en la Logia “Thébah”. Pese a que puso fin rápidamente a sus actividades masónicas (como más tarde en 1917), desarrolló hasta su muerte una tarea doctrinal sin posible parangón sobre la Orden, sus rituales y su simbolismo. Sería quizá excesivo afirmar que haya animado a sus interlocutores en búsqueda de vinculación iniciática a entrar en la Francmasonería. Pero en cambio no hay duda de que animó a los Francmasones que le seguían en todas las tentativas de operar una recuperación tradicional dentro de la organización a la que pertenecían; no les incitó a orientarse en otra dirección.
Finalmente, hay que mencionar a Michel Vàlsan, de quien a menudo se olvida que fue toda su vida el defensor más ardiente, riguroso, y competente de la obra guenoniana. Aquí también, una fidelidad sin reserva a la doctrina akbariana se ve acompañada de un atento interés por la Orden masónica. Su texto inacabado sobre los Altos Grados del Escocismo sigue siendo el estudio más importante sobre la cuestión tras la desaparición de René Guénon. Hecho tanto más destacable cuanto que nuestro llorado maestro no era masón. Y no sólo eso sino que no aceptaba discípulos masones si no renunciaban a toda actividad dentro de la Orden.
Estos cuatro maestros pueden ser considerados, en uno u otro grado, los representantes de la enseñanza y de la influencia espiritual (baraka) del Cheik al-Akbar. De la misma forma, el aporte doctrinal sin precedente que la Francmasonería recibió gracias a ellos, y del que luego se benefició, fue la ocasión de una renovación en el campo de la Ciencia Sagrada, de la que no tomó la iniciativa, y de la que no era la fuente. Esta situación contingente refleja una diferencia fundamental en el orden principial: la revelación muhammadiana expresada por el Cheik al-Akbar contiene la ciencia esotérica total, que es el único fundamento de la sabiduría y de la luz de la que la Masonería es depositaria. Esta falta de reciprocidad implica una jerarquía, cuya existencia y realidad efectiva es difícilmente admitida por la mayoría de francmasones. Jerarquía que está en el origen de graves malentendidos, y que explica porque la relaciones entre masones “guenonianos” y los que, pertenecientes al esoterismo islámico, representaban el verdadero “Oriente” en el seno del mundo occidental, han sido a menudo difíciles. Establecidas hace más de medio siglo, tienen hoy una historia que no podemos tratar aquí en detalle, ya que habría que dedicar a ello varios volúmenes. Pondremos tan solo de relieve el origen y la significación de estos malentendidos y de las dificultades que han podido surgir, poniéndolos en relación con la obra de los maestros que hemos citado; a continuación, haremos balance del estado actual de estas relaciones, antes de abordar la cuestión esencial: cómo hay que considerar la Francmasonería a la luz de la doctrina akbariana, tal como la hemos explicitado en L’Esprit universel de l’Islam, y en Les sept Étendards du Califat.
(Continuará...)
ORDO AB CHAO
La Francmasonería a la luz del Profeta
NOTA LIMINAR
En los textos que hemos publicado sobre la “Santa Égida” hemos mostrado que la leyenda de Saint Gilles contenía, según la expresión utilizada por Denys Roman, “una transmisión capital para la Orden masónica” en relación con “los misterios del «Santo Imperio». Esta transmisión se apoyaba en el simbolismo del “Escudo Protector”, ligado a las tradiciones hermética y pitagórica. Tras las críticas que se nos han dirigido, hemos subrayado que Saint Gilles no había sido más que una manifestación entre otras de la función polar representada por este arma providencial, y a indicar que la “serpiente primordial” estaba constantemente asociado con ella. En estas condiciones, nos parece significativo que entre las “insignias” distintivas de los Soberanos Grandes Inspectores Generales (grado 33 de la Masonería escocesa), figura, en la “Gran condecoración de la Orden”, un escudo alrededor del cual, según la descripción de M. Jean-Pierre Bayard, “hay una banderola azul que lleva, en letras de oro, la inscripción latina ORDO AB CHAO. Dicha banderola está contenida dentro de un doble círculo formado por dos serpientes de oro, cada una de las cuales tiene su cola entre los dientes”. Estas indicaciones sugieren un complementarismo entre la función de Saint Gilles, establecer un orden tradicional en Occidente, y la significación eminente que la divisa masónica confiere a este grado. Es por ello que la hemos adoptado como título de este estudio, que se propone examinar como la Orden masónica es vista por el esoterismo islámico.
I
ACTUALIDAD DE LA FRANCMASONERÍA
La Francmasonería es una organización iniciática que procede de la Sabiduría divina (hikma), No tiene origen histórico conocido, y vehicula una influencia espiritual que remonta al origen de los tiempos. Ligada, bajo su forma operativa, al ejercicio de un oficio, ha subsistido hasta nuestros días bajo una modalidad especulativa que se impuso a partir del siglo XVIII. A pesar de esta aminoración, sigue dispensando una vinculación regular con el orden esotérico, y, en la medida que ha permanecido auténticamente tradicional, no ha dejado de ejercer en Occidente una función intelectual de un tipo que el tasawwuf califica de “sapiencial”.
Michel Vâlsan, comentando el rito de apertura del Supremo Consejo de la Masonería escocesa, que considera su misión el “discutir y promulgar las leyes”, situaba a ésta en el marco general del la civilización cristiana y de “la organización tradicional del mundo occidental”; a partir de ahí, definía la Masonería en estos términos:
«Lo que dice el citado ritual masónico no puede relacionarse regularmente más que a la función del Santo Imperio. Además, a continuación el texto precisa que el deber de los miembros es “defender los inmortales principios de la Orden y propagarlos sin cesar por toda la superficie del Globo ”. La Masonería moderna ha asumido pues, al mismo tiempo que los vestigios de una jerarquía esotérica, el papel de legislador del mundo, y sabemos con que resultado.» .
Notemos que, por una parte, la Francmasonería está considerada aquí desde el punto de vista de las funciones tradicionales, y no del de la realización iniciática como hace habitualmente René Guénon; por otra parte, que se trata de la Masonería moderna, y por tanto “especulativa”, tal como existe hoy en día. Lo que habla de la importancia que sigue revistiendo esta organización iniciática a pesar de sus debilidades y de la traición de una parte de sus miembros.
Esta importancia adquiere un relieve particular a la luz de la tarea de restablecimiento tradicional emprendida por René Guénon, pues la Francmasonería ha sido un punto de apoyo privilegiado para esta manifestación providencial. El Islam, considerado en su función escatológica, estaba directamente concernido en este restablecimiento, del que era inspiración, y del que, en nuestra opinión, es su culminación. En efecto, constatamos un constante interés por la Masonería en los eminentes representantes de la doctrina akbariana que, desde hace un siglo y medio, se han preocupado por la suerte de Occidente. En primer lugar, el emir Abd al-Quadir el Argelino, que reúne en su persona excepcionales calificaciones; fue uno de los principales intérpretes contemporáneos de la obra de Ibn Arabî, y aparece como un verdadero precursor de la de René Guénon. Sobre la función que asumió respecto de Occidente, recordemos que “su derrota y exilio en Francia fueron para él la ocasión providencial de hacer presente y sensible una cierta Baraka o Bendición islámica en un país que había perdido el recuerdo de lo que una tal “influencia espiritual” podía representar. Unos años más tarde era René Guénon quien asumía su función propia, que tendría la importancia que sabemos desde la perspectiva del restablecimiento tradicional en Occidente” . Desde este punto de vista, es digno de atención que el emir solicitara su admisión en la Francmasonería. Fue iniciado en 1864 en Alejandría por la Logia “Las Pirámides de Egipto”, dependiente de la Logia Henri IV, de París.
A continuación, el relevo fue tomado por el cheik egipció Elîsh al-Kabîr, a quien René Guénon dedicaría El Simbolismo de la Cruz. Al igual que Abd al-Qâdir, este maestro era un gran akbariano; Michel Vâlsan describe su papel en estos términos: «En lo que interesa a Occidente, el Cheik Elîsh parece haber tenido también cierto conocimiento de la situación de la Masonería y de su simbolismo iniciático. Es así que René Guénon nos escribió en una ocasión que el Cheik Elîsh “explicaba la correspondencia de las letras del nombre de Allah, por sus formas respectivas , con la regla, el compás, la escuadra, y el triángulo”.» . Inspirada por el Cheik Elîsh se creó una sociedad que tomó el nombre de “Akbariya”. Se proponía “reunir los amigos y discípulos del Gran Maestro para formar así, si no una relación de fraternidad, sí al menos un acercamiento basado en la solidaridad intelectual entre las dos élites de Oriente y Occidente”. Michel Vâlsan tenía pues fundamento para deducir que este proyecto contenía los términos de una “concordancia doctrinal entre el Islam, por un lado, y el Cristianismo y la Masonería por otro” .
Naturalmente hay que citar además a René Guénon, que fue admitido en 1911 en la Logia “Thébah”. Pese a que puso fin rápidamente a sus actividades masónicas (como más tarde en 1917), desarrolló hasta su muerte una tarea doctrinal sin posible parangón sobre la Orden, sus rituales y su simbolismo. Sería quizá excesivo afirmar que haya animado a sus interlocutores en búsqueda de vinculación iniciática a entrar en la Francmasonería. Pero en cambio no hay duda de que animó a los Francmasones que le seguían en todas las tentativas de operar una recuperación tradicional dentro de la organización a la que pertenecían; no les incitó a orientarse en otra dirección.
Finalmente, hay que mencionar a Michel Vàlsan, de quien a menudo se olvida que fue toda su vida el defensor más ardiente, riguroso, y competente de la obra guenoniana. Aquí también, una fidelidad sin reserva a la doctrina akbariana se ve acompañada de un atento interés por la Orden masónica. Su texto inacabado sobre los Altos Grados del Escocismo sigue siendo el estudio más importante sobre la cuestión tras la desaparición de René Guénon. Hecho tanto más destacable cuanto que nuestro llorado maestro no era masón. Y no sólo eso sino que no aceptaba discípulos masones si no renunciaban a toda actividad dentro de la Orden.
Estos cuatro maestros pueden ser considerados, en uno u otro grado, los representantes de la enseñanza y de la influencia espiritual (baraka) del Cheik al-Akbar. De la misma forma, el aporte doctrinal sin precedente que la Francmasonería recibió gracias a ellos, y del que luego se benefició, fue la ocasión de una renovación en el campo de la Ciencia Sagrada, de la que no tomó la iniciativa, y de la que no era la fuente. Esta situación contingente refleja una diferencia fundamental en el orden principial: la revelación muhammadiana expresada por el Cheik al-Akbar contiene la ciencia esotérica total, que es el único fundamento de la sabiduría y de la luz de la que la Masonería es depositaria. Esta falta de reciprocidad implica una jerarquía, cuya existencia y realidad efectiva es difícilmente admitida por la mayoría de francmasones. Jerarquía que está en el origen de graves malentendidos, y que explica porque la relaciones entre masones “guenonianos” y los que, pertenecientes al esoterismo islámico, representaban el verdadero “Oriente” en el seno del mundo occidental, han sido a menudo difíciles. Establecidas hace más de medio siglo, tienen hoy una historia que no podemos tratar aquí en detalle, ya que habría que dedicar a ello varios volúmenes. Pondremos tan solo de relieve el origen y la significación de estos malentendidos y de las dificultades que han podido surgir, poniéndolos en relación con la obra de los maestros que hemos citado; a continuación, haremos balance del estado actual de estas relaciones, antes de abordar la cuestión esencial: cómo hay que considerar la Francmasonería a la luz de la doctrina akbariana, tal como la hemos explicitado en L’Esprit universel de l’Islam, y en Les sept Étendards du Califat.
(Continuará...)
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